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Ambivalent – Der Stachel des Theodizee-Problems – Schritt 13
Weltgeschehen und persönliches Leben sind ambivalent: Woher und warum Leid, Böses, Unrecht, Sinnloses? Warum greift Gott nicht ein? Warum schweigt er? (1)
In Menschen, die durch solche Erfahrungen hindurch gegangen sind, können infolge des Wirkens Gottes folgende Haltungen reifen und sich als tragfähig erweisen:
- Frag nicht: „Warum?“ (Es gibt keine Antwort). Frag: „Wozu?“ (vgl. Viktor Frankl)
- Gott, gib mir die Gelassenheit, Dinge hinzunehmen, die ich nicht ändern kann, den Mut, Dinge zu ändern, die ich ändern kann, und die Weisheit, das eine vom anderen zu unterscheiden (Reinhold Niebuhr).
- Häufig berichten Menschen von schweren Erfahrungen, an denen sie gewachsen sind, Verwandlungen erlebt, ihre Berufung gefunden haben. (2)
- Ein Sinn zeigt sich oft erst im Rückblick. Der biblische Josef von Ägypten erfährt die Ambivalenz: geliebt, wertgeschätzt, gefördert und hochbegabt wird er doch gehasst, mit dem Tod bedroht, verkauft, verleumdet, gefangen, vergessen. Von Gott ist keine Rede. Erst am Ende wird Gott erkennbar, der alles Böse zum Guten gewendet und über die Wege des Bösen ein ganzes Volk gerettet hat. (3)
- Wie Jesus in seiner Passion den Menschen ausgeliefert wurde und sich darin doch in den Händen des Vaters wusste, so nehmen Menschen in seiner Nachfolge im Paradox des Glaubens das ihnen von Menschen oder vom Schicksal Zugefügte aus der Hand Gottes an. In äußerst zugespitzter Weise spricht Jesus seinen Freunden Mut zu: „Fürchtet euch nicht vor denen, die den Leib töten, euch aber sonst nichts tun können“ (Lk 12, 4) (4)
- Der Glaubende ist herausgefordert, Gott zu vertrauen, ohne ihn zu verstehen. An seine Liebe zu glauben, ohne sie zu spüren. Es ist Gnade, wenn Menschen sich selbst im Schlimmsten von Gott als dem gänzlich Unbegreiflichen getragen erfahren und ihm blind vertrauen. (5)
- Menschen mit einer persönlichen Christusbeziehung kann es gegeben sein, ihre Leiderfahrungen als Teilnahme am Christusschicksal anzunehmen, als Gelöstwerden vom Hängen an sich selber, als Mitwirken am Heil ihrer Mitmenschen. (6)
Ohne vielfache und beglückende Erfahrungen der Sorge und Liebe Gottes können Menschen hinter Schicksalsschlägen kaum Gott vermuten und ihm vertrauen. Wir haben Verständnis für kalt gewordene oder abgelehnte Gottesbeziehungen.
Wir versuchen nicht, Gott zu rechtfertigen, wie es Hiobs Freunde tun.
Umso wichtiger ist es für unsere Pastoral, dass sich Menschen in guten Zeiten an Erfahrungen der Liebe und Sorge des Vaters „sättigen“ können.
Zu 1:
Kessler: Bringt man die „Erhaltung der Welt … und die Lenkung alles Geschehens in der Welt“ „in Beziehung mit der Intention des göttlichen Handelns (universale Gemeinschaft der Liebe), so ergibt sich eine uns nicht durchschaubare >Paradoxie des göttlichen Handelns< (E. Schlink, Ökumenische Dogmatik S. 22): Gott erhält dann ja auch die Grausamkeiten in der Natur und trägt auch noch den Menschen im Missbrauch seiner Freiheit, den Sünder in seinem Frevel an Gott und an Gottes Geschöpfen (vgl. Mt 5,45b), den Mörder in seinem Morden, und er fährt trotz der Bittgebete der Opfer um Bekehrung und Ende des Mordens nicht mit starker Hand drein. So bricht hier die eigentliche Theodizeefrage auf: Wird Gott durch das Unrecht widerlegt, oder wird Gott das Unrecht überwinden? Indem er das Gute gebietet und das Böse aushält, wirkt er jedenfalls vorerst scheinbar am Unrecht dieser Welt mit und gerät in scheinbaren Widerspruch zu sich selbst.“ (Kessler S. 293)
Zu 2:
In Kentenichs „Fünf Merksätzen zum Vorsehungsglauben“ lautet der zweite:
„Gottes Güte hat Übel jeder Art in die Weltregierung einbezogen, um in seiner Weisheit und Allmacht Gutes daraus hervorgehen zu lassen.
Darum muß die Kernfrage bei jedem Leid jeglicher Art sein: Was beabsichtigt Gott damit? Wie sieht das Gut aus, auf das er uns so nachdrücklich aufmerksam machen will?“ (Vorsehungsglaube S. 556)
Dahinter steht Kentenichs Erfahrung, dass sein Werk großenteils aus Widerständen, Konflikten, Kämpfen und Anfeindungen hervorging (Schönstatt, ein „Kriegskind“), die es ursächlich mitgeprägt haben und auf die es eine gelebte Antwort sein wollte.
Zu 3:
Kentenich: Augustinus schreibt: Gottes Plan ist „ein geheimnisvoller…, der ist einem Gewebe, einem Wandbehang zu vergleichen. Der hat also eine rechte und eine linke Seite. Auf der linken Seite: verworrene Fäden…; von der rechten Seite aus betrachtet: ein glänzendes Kunstgewebe, ein glänzender Plan ist hier durchgeführt.“ (King, S. 105 f.)
Bernhardt spricht von der „postcuratio“ Gottes, der „’nachsorgenden’ Zurechtbringung“. Von Gottes Wirken geht „der Impuls aus, dem Sinnlosen, d.h. gegen die eschatologische Sinnrichtung Gottes Ereigneten, keimhaft einen neuen Sinn zu stiften, so daß das in ihm vollzogene Böse als solches offenbar werden und in eine sinnhafte Neuschöpfung aufgehoben werden kann.“ Es ist wie beim Kreuzestod Jesu: „Nicht die Verursachung des Todes, sondern die heilshafte Sinnstiftung nach geschehener Unheilstat wäre Gottes Willen, Verfügen und aktivem Wirken zuzuschreiben.“ (S. 458) „Die göttliche Sinnstiftung vollzieht sich nicht als Hineinlegen eines Sinns in sinnloses Geschehen, sondern in der Transformation der Bedeutung dieses Geschehens, in der Neuschöpfung von Sinnzusammenhängen, die neues Sein aus sich entlassen.“ (S. 459) „Gott ist auctor der postcurativen Sinnstiftung, nicht Wirkursache der Faktizität des … Geschehens.“ (S. 460) „Nicht die warum-, sondern die wozu-Frage öffnet für Einsicht in Gottes Wirksamkeit.“ (461)
Zu 4:
Dieses Paradoxon erscheint auch in den beiden Worten Jesu am Kreuz: einerseits bei Matthäus (27,46) und Markus (15, 34): „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ (Anfang von Ps 22), andererseits bei Lukas (23,46): „Vater, in deine Hände lege ich meinen Geist.“(Ps 31,6)
Kentenich im Anschluss an die französische Mystikerin Lucie Christine (1844-1908): Gottes „Vaterhand … ist immer eine warme Hand. Aber diese warme Vaterhand versteckt sich vielfach in eiserne Handschuhe. Wie sieht der eiserne Handschuh aus? Das sind die Menschen, die uns quälen; das sind die Menschen, die uns Unrecht tun. Und was sollen wir? … Grausamkeiten, Ungerechtigkeiten, in welchem Ausmaß sie uns auch zugefügt werden, das sind für uns Liebkosungen des Vatergottes; das sind nicht Verbrechen eines göttlichen Scheusals.“ 1966. (King, S. 113)
Stosch: „Die Ausrichtung des Vorsehungsglaubens am Wort vom Kreuz … macht es erforderlich, immer auch die Brüche und das vordergründige Scheitern von Gottes Plänen in der Geschichte mitzusehen. Leiden und Sterben des Gottmenschen verdeutlichen, dass der faktische Verlauf der Ereignisse nicht einfach bruchlos als Vollzug göttlichen Willens gedacht werden kann. Gottes Regierung in der noch nicht erlösten Welt vollzieht sich eben oft im Widerspruch zu dem faktischen Geschichtsverlauf.“ (Gott – Macht, S. 353)
Zu 5:
Für Kentenich ist die Unbegreiflichkeit Gottes zentral für sein Gottesbild und seine Gotteserfahrung. Über Abraham schreibt er: „Es ist für ihn selbstverständlich, daß Gottes Wege nicht unsere Wege sind, und daß menschliches Klügeln die göttliche Unbegreiflichkeit nicht zu durchdringen gelüsten darf.“ (Vorsehungsglaube, S. 412)
So vertraut und geradezu kindlich-naiv Kentenichs Umgang mit Gott dem Vater ist, so sehr weiß er die Menschen den Unbegreiflichkeiten des Lebens und Weltgeschehens ausgeliefert; in dieser Situation transzendiert für ihn der Glaube in einen „Todessprung des Verstandes, Willens und Herzens“ hinein in den unfassbaren Gott – in einem „Wunder des Vertrauens“. Hinter all dem stehen gewiss für ihn die persönlichen und mit vielen Menschen geteilten Erfahrungen des grausamen 20. Jahrhunderts. So kommt er zur entgegengesetzten Antwort auf die Frage von Hans Jonas: Ist Gott wirklich allmächtig? Ist er begreiflich? Entweder – oder!
Hans Jonas ( 1903 -1993, jüdischer Philosoph): “Göttliche Allmacht kann mit göttlicher Güte nur zusammen bestehen um den Preis gänzlicher göttlicher Unerforschlichkeit, d.h. Rätselhaftigkeit. Angesichts der Existenz des Bösen oder auch nur des Übels in der Welt müssten wir Verständlichkeit in Gott der Verbindung der beiden anderen Attribute aufopfern. Nur von einem gänzlich unverstehbaren Gott kann gesagt werden, dass er zugleich absolut gut und absolut allmächtig ist und doch die Welt duldet, wie sie ist. Allgemeiner gesagt, die drei Attribute in Frage – absolute Güte, absolute Macht und Verstehbarkeit – stehen in einem solchen Verhältnis, dass jede Verbindung von zweien von ihnen das dritte ausschließt. Die Frage ist dann: Welche von ihnen sind wahrhaft integral für unsern Begriff von Gott und daher unveräußerlich, und welches dritte muss als weniger kräftig dem überlegenen Anspruch der andern weichen? Gewiss nun ist Güte, d. h. das Wollen des Guten, untrennbar von unserm Gottesbegriff und kann keine Einschränkung unterliegen. Verstehbarkeit oder Erkennbarkeit, die zweifach bedingt ist: vom Wesen Gottes und von den Grenzen des Menschen, ist in letzterer Hinsicht allerdings der Einschränkung unterworfen, aber unter keinen Umständen duldet sie totale Verneinung. Der deus absconditus, der verborgene Gott (nicht zu reden vom absurden Gott), ist eine zutiefst unjüdische Vorstellung. Unsere Lehre, die Thora, beruht darin und besteht darauf, dass wir Gott verstehen können, nicht vollständig natürlich, aber etwas von ihm – von seinem Willen, seinen Absichten und sogar von seinem Wesen, denn er hat es uns kundgetan. Es hat Offenbarung gegeben, wir besitzen seine Gebote und sein Gesetz, und manchen – seinen Propheten – hat er sich direkt mitgeteilt, als seinem Mund für alle in der Sprache der Menschen und der Zeit, gebrochen daher in diesem beschränkenden Medium, doch nicht in dunklem Geheimnis. Ein gänzlich verborgener, unverständlicher Gott ist ein unannehmbarer Begriff nach jüdischer Norm.
Genau das aber müsste er sein, wenn ihm zusammen mit Allgüte auch Allmacht zugeschrieben würde. Nach Auschwitz können wir mit größerer Entschiedenheit als je zuvor behaupten, dass eine allmächtige Gottheit entweder nicht allgütig oder (in ihrem Weltregiment, worin allein wir sie erfassen können) total unverständlich wäre. Wenn aber Gott auf gewisse Weise und in gewissem Grade verstehbar sein soll (und hieran müssen wir festhalten), dann muss sein Gutsein vereinbar sein mit der Existenz des Übels, und das ist es nur, wenn er nicht all-mächtig ist. Nur dann können wir aufrechterhalten, dass er verstehbar und gut ist und es dennoch Übel in der Welt gibt. … so ist es dieses Attribut, das weichen muss…
… bei dem wahrhaft und ganz einseitig Ungeheuerlichen, das unter seinen Ebenbildern in der Schöpfung dann und wann die einen den schuldlos anderen antun, dürfte man wohl erwarten, dass der gute Gott die eigene Regel selbst äußerster Zurückhaltung seiner Macht dann und wann bricht und mit dem rettenden Wunder eingreift. Doch kein rettendes Wunder geschah; durch die Jahre des Auschwitz-Wütens schwieg Gott. Die Wunder, die geschahen, kamen von Menschen allein: die Taten jener einzelnen, oft unbekannten Gerechten unter den Völkern, die selbst das letzte Opfer nicht scheuten, um zu retten, zu hindern, ja, wenn es nicht anders ging, hierbei das Los Israels zu teilen. … Aber Gott schwieg. Und da sage ich nun: nicht weil er nicht wollte, sondern weil er nicht konnte, griff er nicht ein.“
(Hans Jonas: Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme, Frankfurt a. M. 1984, S.33-41)
Für Kentenich ist Gott in weitaus geringerem Maße der Verstehbare und in seinem Handeln teil- und phasenweise gänzlich unbegreiflich. Für ihn muss das Attribut „verstehbar“ zurücktreten.
Es ist das Schicksal Jesu, sein gewaltsamer Tod am Kreuz, seine Warum-Frage an den Vater und dessen Schweigen auf Golgotha, das den christlichen Glauben hier zu einer anderen Antwort kommen lässt als den jüdischen. (Allerdings meine ich, dass schon Hiob am Ende die Allmacht Gottes anerkennt und das Verstehenkönnen seines Handelns aufgibt.)
Bernhardt: Es bleibt „die Frage nach der Wirksamkeit Gottes angesichts des Übels ein letztlich offenes Problem, das nicht mehr theologisch aufgelöst, sondern nur noch existentiell ausgehalten und im Modus der Klage vor Gott gebracht werden kann – in der Hoffnung auf seine postcuratio in der >Kraft der Schwachheit<.“) (S. 466) (s. Theologischer Vertiefungstext 12)
Stosch: Es bleibt „angesichts der desaströsen Leidensgeschichte dieser Welt“ die „ratlose Frage, ob die Barmherzigkeit Gottes mit den Mördern nicht zu weit geht. Die Einsicht, dass Gott den Menschen würdigt, nicht ohne ihn seinen heilsamen Willen durchzusetzen, wirft die Frage auf, ob diese Form der Würdigung nicht zu weit geht. Diese Anfrage wird auch trinitätstheologisch nicht stillgelegt oder eingeordnet, sondern bleibt bewusst offen und der eigenen Entscheidung überlassen. Sie stellt die offene Wunde jeder Rede von Gottes Handeln in der Welt dar und macht es notwendig, alle theologischen Aussagen mit dem von Metz geforderten Verheißungsvermerk zu versehen.“ (Gott – Macht S. 397)
Metz besteht darauf, „Glaubenssätze wie ‚Gott ist die Liebe‘ müssten immer als Sätze ‚mit einem Verheißungsvermerk gehört werden: Gott wird sich uns als Liebe erweisen‘ (J.B. Metz, Theologie als Theodizee?, S. 118; 2 vgl. J. Reikerstorfer, Die ‚intelligible‘ Gottesspur S. 108.). Statt die Irritationen zu beheben, die allererst den Schrei nach Gott ermöglichen, gelte es – so sekundiert J. Reikerstorfer -, den Blick auf die Andersheit und Unnahbarkeit Gottes zu wahren und das Krisenbewusstsein, aus dem die biblische Gottrede entspringt, nicht zu verlieren2.“ (Gott – Macht s. 397)
Büchner versteht die Klage in Psalmen und in den Klageliedern als ins Gebet gebrachte „Erfahrungen des Nichthandelns Gottes und Ausdruck einer kontrafaktischen Hoffnung“. „Der Klagende gibt sich mit diesem Nichthandeln nicht zufrieden, er fordert mit seiner Klage den Nichthandelnden zum Handeln heraus; er hofft, dass Gott reagiert. Er hofft sogar, dass sich bereits hinter dem von ihm erfahrenen Nichthandeln doch ein Handeln Gottes verbirgt, zu dem er möglicherweise nur noch keinen Zugang gefunden hat. Die Klage ist Ausdruck einer Hoffnung auf Gottes Am-Werk-Sein, obwohl alles gegen diese Hoffnung spricht. Sie gründet sich allein auf die personale Beziehung zwischen Beter bzw. Volk und Gott, die im Gebet und in der Klage aufrechterhalten wird und in der sich Beter und Volk als antwortende Subjekte erfahren, die um ein Verstehen ihres Gegenüber ringen. Diese Erfahrung ist so elementar (und ideologieresistent), dass sie auch manche der narrativen Texte gänzlich bestimmen kann (besonders Hiob).“ (S. 225)
Zu 6:
Kessler: „Gegen Missverständnisse (etwa eine falsche Mystifizierung des Leidens und des Mißerfolgs) muss noch angemerkt werden: Gott handelt nicht einfach durch menschliches Leiden, sondern er handelt durch solches Tun und Leiden, das innerlich von diesem Grundakt der Agape erfüllt und formiert ist. Wo also aus Agape zu anderen agiert, gelitten und gestorben wird, (und das kann nicht von außen angesonnen werden, dazu kann sich nur der handelnde Mensch selbst bestimmen), da kann vom Handeln Gotts gesprochen werden. Wo aber ein Geschöpf nur leiden muss durch andere und daran zerbricht, da leidet Gott – gewiss auf unbegreifliche Weise aktiv – mit; und da haben wir(!) kein Recht, ein Handeln Gottes im eigentlichen Sinne zu projizieren, sondern nur noch die Pflicht, solches Leiden abzuschaffen oder wenigstens zu mildern und darin Gottes Handeln Raum zu verschaffen.“ (S. 296)
Literatur:
Bernhardt, Reinhold: Was heißt „Handeln Gottes“? Eine Rekonstruktion der Lehre von der Vorsehung. Gütersloh 1999
Büchner, Christine: Wie kann Gott in der Welt wirken? Überlegungen zu einer theologischen Hermeneutik des Sich-Gebens. Freiburg / Basel / Wien 2010
Jonas, Hans: Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme, Frankfurt a. M. 1984
Kentenich, Joseph, Vorsehungsglaube. Turowskibriefe 1952/1953. Studien Band 2, als Manusskript gedruckt, Vallendar o.J.
Kessler, Hans: Sucht den Lebenden nicht bei den Toten. Würzburg 1995
King, Herbert: Gott des Lebens (Joseph Kentenich – Ein Durchblick in Texten, Nr. 7), Vallendar-Schönstatt 2010.
von Stosch, Klaus: Gott – Macht – Geschichte. Versuch einer theodizeesensiblen Rede vom Handeln Gottes in der Welt. Freiburg / Basel / Wien 2006
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